A doua zi de Pasti - Mormantul gol (25 aprilie 2011)

"Este ziua in care pamantul isi aduce aminte ca a purtat in pantecele sau mustind de moarte trupul Fiului Omului". (Jean Paul de Dadelsen, Bach, toamna)

Venirea Mironositelor la mormantul lui Iisus este pomenita de toate cele patru evanghelii, care par sa se intemeieze pe traditii foarte vechi. In special evanghelia lui Marcu, care a fost redactata in jurul anului 60, atesta descoperirea de catre femeile mironosite a mormantului gol. Marturia lor este pomenita si de cei doi ucenici calatori la Emaus (Luca 24, 24), episod biblic pe care critica il recunoaste ca autentic si aproape lipsit de orice stilizare literara. Mai mult: mormantul gol pare sa fie atestat si de marturisirea de credinta pe care Pavel a primit-o de la ucenicii din Damasc, la putin timp dupa Inviere. A afirma nu numai ca "Hristos a fost rastignit", "pus in mormant", dar si ca "a inviat a treia zi" inseamna ca, de la bun inceput, Invierea a fost inteleasa ca singura explicatie posibila a unui fapt cert: aflarea mormantului gol.

"Iar unii dintre noi s-au dus la mormant si au gasit asa precum spusesera femeile", adauga cei doi ucenici calatori la Emaus. S-au dus Petru si "celalalt ucenic", adica Ioan, si ei au vazut giulgiurile, nedesfacute, ramase pe jos (Luca 24, 12; Ioan 20, 5) si marama, care fusese pe capul lui Hristos, infasurata la o parte, intr-un alt loc (Ioan 20, 7). La o prima vedere, evangheliile par confuze in ceea ce priveste numarul femeilor si al aparitiilor ingeresti pe care acestea le-au vazut. Totusi, ceea ce este esential se poate desprinde cu usurinta si pare a fi un dat originar: dis-de-dimineata, fiind inca intuneric, femeile au venit la mormant, intre ele fiind si Maria Magdalena (pomenita si de Ioan si de sinoptici); piatra cu care fusese astupat mormantul era rasturnata; mormantul era gol. Se mentioneaza si aratarea unui inger sau a mai multora. Femeile s-au infricosat si s-au tulburat.

S-ar putea remarca trei lucruri: mormantul gol este un fapt istoric; totusi nu este vorba de o "dovada" zdrobitoare a invierii; mai curand putem vorbi de un "semn", in sens ioanic, in acelasi timp si negativ si incarcat cu un simbolism care exprima adevarul esential al fiintelor si lucrurilor.

Istoricul trebuie sa recunoasca din marturisirea de credinta transmisa de Pavel (care urca spre anii 33-35) si din marturiile foarte vechi folosite de Marcu si Luca (mai ales in episodul ucenicilor calatori la Emaus) existenta acestui fapt, a mormantului gol. Dar aceasta nu constituie o "dovada" in sine a Invierii, fiindca, asa cum ne spune Ioan, Maria Magdalena, vazand mormantul gol, s-a gandit ca cineva, a luat trupul din mormant, ducandu-l in alta parte (Ioan 20, 2, 13). In evanghelia dupa Matei chiar se arata ca se zvonise printre iudei ca ucenicii ar fi rapit trupul lui Hristos (astfel ca episodul cu strajile la mormant pare sa fie o adaugire apologetica, destul de naiva, destinata a dezminti acest zvon).

Altii, cei de azi, sugereaza o descompunere accelerata a trupului! Textele evanghelice insa stiu sa respecte taina invierii. Daca comparam evangheliile lui Matei si Luca (scrise catre anul 80) cu evanghelia apocrifa a lui Petru, scrisa aproape in aceeasi epoca, observam cum aceasta din urma inmulteste detaliile pentru a impune adevarul Invierii in chip demonstrativ, pe potriva puterii de cunoastere a "acestei lumi". Indeosebi ea pretinde ca descrie - la modul fotografic - chiar Invierea in sine, transformand-o astfel intr-un fenomen miraculos petrecut chiar aici, pe pamant, fenomen pe care femeile si strajile l-au vazut cu ochii lor si care i-a convins pe deplin. Aceasta eroare va fi reluata, mai ales in Occident, de o iconografie decadenta, care nu ezita sa ni-L arate pe Iisus iesind din momant.

Ceea ce ne arata evangheliile este tulburator de simplu: piatra rasturnata, mormantul gol, femeile tulburate, ucenicii care refuza sa le creada si pe Petru, cu totul nedumerit, intorcandu-se la casa lui fara a fi inteles cele intamplate (Luca 24, 12). Doar episodul cu strajile de la Matei pare sa obiectiveze taina intr-un miraculos pe intelesul lumii, miraculos care mai curand constrange la o incredintare decat trezeste adevarata credinta. Si totusi strajile nu vad invierea; dimpotriva, venirea ingerului, cutremurul provocat de deschiderea mormantului ii arunca intr-un fel de catalepsie, intr-o orbire totala: "Si s-au facut ca morti" (28, 4).

Mormantul gol este un semn facut in vid. Semn al unei absente tainice, care este mai curand metamorfoza unei prezente care de acum nu mai este cuprinsa in lume, ci devine cuprinzatoare a lumii, dincolo de spatiu si timp, sau, mai bine zis, dincolo de modalitatea decazuta, in care prezenta e separare. Totul sugereaza o Fiinta plina de o viata diferita de viata noastra amestecata cu moarte.

Giulgiurile nedesfacute, puse de-o parte pe pamant, sunt ca o crisalida din care fluturele a iesit; pentru cei vechi, de la greci la egipteni, metamorfoza acestuia simboliza trecerea la nemurire - dar nu era decat un simbol: mumiile erau doar crisalide asteptand momentul transformarii. Egiptenii aduceau mumiile la "festinele" lor si mai ales la "sarbatorile de familie". Ei credeau ca "doar cand metamorfoza se va savarsi cu totul vom patrunde in iubirea totala, in sarbatoarea suprema, cand vom bea si vom manca cu adevarat. Si vinul nostru nu se va mai sfarsi si vom bea bauturi mai dulci decat tot ce-am baut vreodata aici pe pamant, caci iubirea va fi atunci deplina, pura si carnala in acelasi timp, reala, dar ca si cum ar fi tesuta din raze de soare, lumini si parfumuri si miresme ale florilor de dincolo de mormant. Caci daca florile exista cu adevarat undeva, ele exista dincolo de mormant. Trandafiri ceresti! Trandafiri ceresti ! (strigau ei) si in acest moment egiptenii aduceau o mumie".

Giulgiurile intacte de la mormantul lui Hristos contrasteaza cu prezentarea lui Lazar, care iese din mormant "fiind legat la picioare si la maini cu fasii de panza si cu fata infasurata cu marama" (Ioan 11,44), in timp ce chipul lui Iisus a fost cu grija eliberat de marama, iar aceasta, infasurata, a fost pusa de-o parte, in alt loc, aratandu-ne ca invierea, iesirea din crisalida "acestei lumi", s-a facut incepand cu chipul Sau, "icoana" a transparentei persoanei. Sa amintim aici ceea ce a notat autorul Omiliilor macariene: nu este vorba de chip al lui Hristos, ci de chip in Hristos, Omul pe care-l "ilumineaza" "chipul lui Hristos" si pe care-l "umple Sfantul Duh" "devine numai lumina, numai obraz, numai privire". Cu alte cuvinte, nu mai e in el nimic intunecat, ci numai lumina si duh, plin de ochi peste tot; el nu mai are locuri ascunse, ci e, de jur imprejur, numai fata".

Lazar readus la viata face inca parte din lumea noastra, el este destinat, intr-un sfarsit, mortii. Hristos insa n-a fost predat conditiei umane decazute, ingropata in timpul care distruge si in spatiul care separa, in "aceasta lume" simbolizata, cel putin in aspectul ei nocturn, de mormant. Dimpotriva, el biruieste tocmai aceasta conditie umana pacatoasa. Hristos nu este vizibil, dar "totul este plin de lumina, cerul, pamantul, iadul chiar", iar aceasta lumina tasneste din mormant.

Piatra rasturnata de inger semnifica distrugerea zidului despartitor dintre transparenta "cereasca" a creatiei si existenta noastra, pentru care iadul si moartea au devenit de neinlaturat. Astfel, angoasa noastra depaseste sfarsitul nostru biologic, care o naste fara a-i putea pune capat. Iadul simbolizat de mormant este biruit, zavoarele lui sunt sfaramate, ingerii patrund acolo si cerul insusi il umple. Iar zorii care se ridica sunt zorii zilei neinserate, ai zilei vesnice, al celei de-a opta zi. Caci precum cerul poate fi, de acum, gasit in mormant, putem afla, in timp, sfarsitul timpului. Si astfel, prima zi ne este redata in gradina (parades, in ebraica) din jurul mormantului, plina de "trandafirii ceresti"! Pestera, simbol al opacitatii noastre, a devenit "camara de nunta", ca sa folosim o minunata expresie a liturghiei bizantine, a devenit pamant roditor pentru vesnicie. De acum cerescul patrunde "in cele mai de jos ale pamantului", transformand mormantul deschis in matrice a cosmosului transfigurat.

Hristos e nevazut, dar in acelasi timp El este chiar aceasta deschizatura eliberatoare, nu pentru evadare din lume ca din pestera platoniciana, ci pentru o metamorfoza. "Dumnezeu este cu noi" de acum fara intrerupere in aceasta deschidere a Invierii. Mormantul gol, nu parasit, ci umplut de ceresc, este semnul extensiunii cosmice a "trupului duhovnicesc". Cand se vorbeste, la Luca, de aparitia a doi ingeri, ne gandim la cei doi ingeri care stau fata in fata, de o parte si de alta a "sekinei" (shekinah), a prezentei lui Dumnezeu, asemenea heruvimilor in care scapara "firea leilor", de fiecare parte a chivotului; ne gandim, de asemenea, la cei doi barbati "imbracati in vesminte albe", care au stat de o parte si de alta a lui Hristos devenit "prezenta pnevmatica", la inaltare.

Dar cand se vorbeste de ingerul Domnului, la Matei si Marcu, ni se arata chiar interventia transcendentului, caci ingerul Domnului, care apare si in Facere (16, 7) si in Iesire (3, 2), este chiar dreapta lui Dumnezeu, degetul care simbolizeaza Duhul, in sensul larg al Prezentei dumnezeiesti. Astfel ca putem aproape vorbi de niste Rusalii subpamantene. Mormantul deschis, nu gol, ci plin de stralucirea "fulgerului" si a "zapezii" (Matei 28, 3), ca vesmintele lui Hristos la Schimbarea la fata, pe munte, este chiar lumea deschisa la Inaltare pentru flacarile si suflul Rusaliilor.

Prin rasturnarea creata de kenoza, Dumnezeu ni Se arata si ni Se ofera nu in "locul cel mai inalt", nu in locul sfintit anume, ci in loc blestemat. Zapada si fulgerul nu mai scanteiaza pe o inaltime, ci in centrul simbolic al pamantului, in asa fel incat atractia gravitatiei terestre devine atractie spre ceresc, "splendoarea desavarsita coboara din ceruri pe pamant, iar pamantul face sa rasara sori iradiind spre Soarele dreptatii: totul e inundat de lumina". Pamantul celor morti devine pamam al celor vii - he chora ton zonton - cum spune o inscriptie incrustata in mozaicul Invierii din biserica Chora din Constantinopol.

Aceasta este adevarata icoana pascala in Orientul crestin: nu reprezentarea a ceea ce nu poate fi reprezentat, adica Invierea in sine care sparge conditionarile actuale de spatiu si timp ale cunoasterii noastre, ci mormantul gol, crisalida giulgiurilor, ingerul aducand marea veste a invierii, femeilor, tuturor sufletelor, aratand in chiar absenta lui Iisus prezenta Lui inviata, moartea zdrobita, intunericul luminat, coincizand cu "intunericul straluminos" al lui Dumnezeu cel Viu.

Proclamand desfiintarea oricarei despartiri pe buza mormantului, ingerul pare a face din mormant gura vestitoare. La Marcu ingerul anunta intai Invierea si numai apoi adauga ceea ce este doar semnul invierii - aratarea mormantului gol: "Iisus Nazarineanul cel rastignit pe care-L cautati a inviat, nu este aici. Iata locul unde L-au pus" (16, 6).

In evanghelia dupa Matei, ingerul aminteste chiar de spusele lui Iisus pe cand ii pregatea pentru invierea Sa: "Pe Iisus cel rastignit Il cautati, nu este aici; caci a inviat, precum a zis" (28, 5-6). La Luca observam puternica antiteza dintre Cel viu si morti, morti fiind si cei pe care-i consideram indeobste vii: "De ce cautati pe Cel viu intre cei morti?" (24, 5), intrebare reluata neostenit in cantarile Invierii din Liturghia bizantina.

In sfarsit, Ioan, fara a ne mai arata prezenta pregatitoare a ingerilor, face din mormantul gol pragul din care ne apare Iisus inviat. Si atunci este suficienta simpla chemare pe nume a celei care-L cauta plangand: "Maria!". "Intorcandu-se, ea I-a zis in evreieste: Rabuni! adica Invatatorule!" (20, 16). Numele doar, in care se concentreaza persoana. Numele tau. "Ea se intoarse". Metanoia, reintoarcere, intelegere patrunzatoare. Ea crezu si atunci ea si vazu.

Aparitiile lui Iisus inviat

Evangheliile prezinta aparitiile lui Iisus inviat intr-un dinamism care intretese episoadele in asa fel incat e greu sa stabilesti intre ele o coerenta "rationala". Este de remarcat ca evanghelistii, care pun in scris invatatura apostolilor la 30, 50 si chiar 60 de ani dupa evenimentul invierii - transmisa pana atunci oral sau deja in chip partial redactata - nu au incercat sa creeze o sinteza. Se stie ca sfarsitul evangheliei lui Marcu s-a pierdut si ca cele mai bune manuscrise se opresc la cap. 16, 8, dupa aflarea mormantului gol de catre femeile mironosite. Or, chiar pseudo-Marcu, care pentru a da un sfarsit potrivit acestei evanghelii a compilat descrierile aparitiilor de la Marcu, Luca si Ioan, n-a incercat sa elaboreze o prezentare completa si logic ordonata, ci s-a marginit la unele indicatii semnificative (Marcu 16, 9-18).

Biserica veche a respins orice incercare de a unifica cele patru evanghelii, ca cea a lui Tatian in Diatessaron-ul sau. Chiar si infrumusetarile de redactare raman discrete, fiind numai accentuari cu caracter apologetic, ori, cel mai adesea, lamuriri ale sensului. Din prima categorie pare sa faca parte, cum am remarcat mai sus, episodul strajilor la mormant, la Matei, cu o temeinicie istorica discutabila, dar care, in realitate, reliefeaza contrastul dintre puterea de viziune a credintei adevarate si orbirea necredintei: soldatii, indiferenti sau chiar ostili, nu L-au putut vedea pe Iisus inviat. Al doilea tip de redactare il aflam in marturisirea lui Toma, in care multi exegeti evidentiaza o insistenta redactionala. Dar strigatul: "Domnul meu si Dumnezeul meu" nu vine el, in fond, din insasi inima Bisericii? Nu apare el de-a lungul intregului Nou Testament? Pe de alta parte, cum am mai spus-o, este frapanta vechimea datelor prezentate de Ioan: se poate oare chiar vorbi de o "infrumusetare literara"?

Sa amintim ca exegetii cei mai critici, ca Dibelius, recunosc caracterul cvasioriginar al anumitor episoade esentiale, ca cel al celor doi ucenici calatori la Emaus. Iar aceasta nu e de mirare, cand se stie cat de fidela este memoria traditiei orale, care se pastreaza in ritmul trup-suflet, cum ne arata Marcel Jousse (ale carui constatari ar lumina studiul originii cantarii liturgice rasaritene, cantare vocala, fara instrumente muzicale).

S-ar putea obiecta totusi ca anumite aparitii mentionate de marturisirea de credinta pe care Apostolul Pavel o face corintenilor nu se regasesc in marturiile evanghelistilor. Trebuie sa remarcam de la bun inceput ca Pavel adauga elementului pur "kerigmatic" aparitiile in fata celor "cinci sute de frati", ca si cea petrecuta inaintea lui Iacob, si face aceasta pentru motive bine intemeiate: pentru verificarea, inca posibila la timpul cand scria, si din grija pentru unanimitatea apostolica, alegand dintre numeroasele aparitii ale lui Iisus pe aceea petrecuta in fata capeteniei "iudeo-crestinilor", care erau in multe puncte de credinta opusi lui Pavel.

Cat priveste aparitia Domnului in fata "celor cinci sute", trebuie sa notam ca, la Luca, Iisus inviat S-a aratat nu numai celor unsprezece ucenici, dar si celor "care erau cu ei" (24, 33). Oricum, evanghelistii nu pretind sa fi vorbit despre toate aparitiile Domnului inviat. "Iisus a facut si alte multe lucruri (se spune in finalul evangheliei lui Ioan - final care nu este, probabil, al autorului acestei evanghelii, dar care este scris in spiritul acestuia), care daca s-ar fi scris cu de-amanuntul, cred ca lumea aceasta n-ar cuprinde cartile ce s-ar fi scris" (21, 25). Aceeasi situatie o intalnim si la Luca, care in evanghelia sa pare sa fi mentionat numai aparitiile survenite "in prima zi" dupa sabat si care la inceputul cartii Faptelor recunoaste ca "Iisus S-a infatisat pe Sine viu" apostolilor, aratandu-li-Se timp de patruzeci de zile (Fapte 1, 3).

Elementul "kerigmatic" originar care persista in prima Epistola catre corinteni consista deci in aparitiile Domnului inviat inaintea lui Petru si a grupului apostolilor. Or, in Evanghelii si in Fapte sunt mentionate trei (sau patru, daca admitem istoricitatea episodului cu Toma) aparitii inaintea apostolilor adunati laolalta. Cat priveste aparitia inaintea lui Petru, care, potrivit marturisirii de credinta originare, ar fi fost primul martor al lui Iisus inviat, ea este confirmata de Luca intr-unul din cele mai vechi pasaje: cand cei doi ucenici calatori la Emaus "sculandu-se, s-au intors la Ierusalim si au gasit adunati pe cei unsprezece si pe cei ce erau impreuna cu ei, care ziceau ca a inviat cu adevarat Domnul si S-a aratat lui Simon" (Luca 24, 33-34).

Este posibil, dupa cum spune O. Cullmann, ca sfarsitul pierdut al evangheliei lui Marcu sa fi continut istorisirea acestei aparitii. Episodul pescuirii minunate si al iertarii lui Petru, care se gaseste in ultimul capitol al Evangheliei lui Ioan si care pare sa fi fost utilizat de Luca (5, 1-11) ca scena a chemarii la apostolat, ne trimite fara indoiala la aceasta prima aparitie a lui Iisus inviat inaintea lui Petru. O alta transpunere posibila, observata de Bultmann si Brown, ar fi cea a marturisirii de credinta a lui Petru, care, la origine, ar fi fost o istorisire pascala.

Oricum, lipsa de coerenta a istorisirilor privind aparitiile lui Iisus inviat, pastrata ca atare cu grija de Biserica primara, este ea insasi un element major in revelare: ea sugereaza o prezenta care nu mai este dependenta de conditionarile noastre temporale si spatiale, o prezenta a carei fiintare este de acum inainte in Vantul Mangaietor, cu totul si cu totul, altceva, dar "pretutindeni existent si toate plinindu-le", cum se spune intr-o rugaciune dedicata Sfantului Duh in ritul bizantin: "Vantul sufla unde voieste si auzi glasul lui, dar nu stii nici de unde vine, nici incotro se duce" (Ioan 3, 8). Vietile sfintilor, ale celor care, in Hristos, "s-au nascut din Duh" (Ioan 3, 5), prezinta situatii atestate de bilocatie, de prezenta simultana in mai multe locuri, de intalniri, in acelasi moment, cu persoane diferite.

Sa ne gandim, pentru secolul nostru, la Sfantul Nectarie din Egina, sau la Padre Pio. De ce ne-am mira atunci, in aceasta perspectiva, ca Iisus inviat ar fi putut, in acelasi timp, sa-i apara lui Petru si sa calatoreasca spre Emaus, sa fie vazut la Ierusalim si in Galileea? Iisus inviat pune in lumina o alta conditie existentiala, cea intru Duhul Sfant. Aparitiile semnificative, cele care au o dimensiune ecleziala, se produc "in prima zi a saptamanii" (Ioan 20, 19), care, fiind a doua zi dupa sabat, este totodata si ziua a opta: simbol al venirii Imparatiei lui Dumnezeu. Totusi nu este vorba inca de sfarsitul timpului, ci de sfarsitul prezent de acum in timp, "minandu-l" din interior. Intre Paste si Inaltare, Iisus inviat, printr-o adevarata pedagogie a "trupului duhovnicesc" - soma pneumatikon - Se face vazut in spatiul si timpul supuse mortii, relativizandu-le, aratandu-le deschise si transformate.

In Biserica, in care timpul se imbiba de aici inainte de vesnicie, se intampla acelasi lucru cu sfintii, inainte si dupa moartea lor. In special moastele lor sunt, in interiorul cadrelor izolatoare ale spatiului si timpului, germeni ai trupului duhovnicesc. Anumite manifestari ale trupurilor lor, muritoare si in acelasi timp transfigurate, ca bilocatia de care am pomenit, pot sa lumineze datele evanghelice privind trupul lui Hristos inviat, in rastimpul dintre dimineata Pastilor si Inaltare.

Dintre aparitiile lui Iisus inviat, intretesute atat de inextricabil pentru rationalitatea noastra "intra-tombala", fiecare evanghelist a ales pe cele care ii intareau propria viziune asupra evenimentului pascal sau care serveau la apropierea de comunitatea pentru care scria.

Matei este cel "mai evreu" dintre evanghelisti. El este evreu prin sensibilitatea sa profunda si prin structura gandirii sale. El nu este un om al compromisului si al jumatatilor de masura, nu are nimic dintr-un iudeo-crestin. Pentru el Hristos a desavarsit iudaismul, universalizandu-l: El intemeiaza un nou popor al lui Dumnezeu, care nu mai este o etnie, ci comuniune universala de persoane. Matei va insista deci pe marea aparitie a lui Iisus inviat in Galileea, "Galileea neamurilor", pe jumatate pagana, dispretuita de evreii rigoristi. La aparitia lui Iisus in Galileea rasuna apelul la o misiune fara frontiere: "Mergand, invatati toate neamurile" (Matei 28, 19).

Luca, dimpotriva, pagan convertit, este ucenic al lui Pavel, a carui viziune cosmica asupra lui Iisus inviat o impartaseste cu totul, dezvoltand implicatiile pnevmatologice ale acesteia. Pentru el, misiunea la neamuri, in afara neamului iudeu, este o evidenta care nu mai are nevoie de lamuriri. Important pentru el este sa reliefeze unitatea dintre noile comunitati si "maslinul firesc" iudeu pe care ele au fost altoite (Rom. 11, 17), continuitatea, sau, mai curand, corespondenta simbolica intre "Ierusalimul cel de sus, mama noastra" (Gal. 4, 26) si Ierusalimul pamantesc.

Astfel ca Luca nu retine decat aparitiile survenite la Ierusalim sau in imprejurimile acestuia, in lumina Ierusalimului de sus, cea a "primei" si "celei de a opta zi a saptamanii" (24, 1). Unii exegeti au pretins ca, daca traditia, aparitiilor in Galileea este originara, cea a aparitiilor de la Ierusalim a fost "construita" de Luca. Totusi, in marturia lui Ioan, cea mai veche, pentru ca cea a lui Marcu ne lipseste, si cu totul independent de redactarile lui Matei si Luca, cele doua traditii, galileeana si ierusalimiteana, coexista.

In perspectiva sacramentala si duhovniceasca care-i este proprie, Ioan insista pe caracterul "pnevmatic" al Invierii, pe comunicarea Duhului Sfant prin Cel inviat, astfel ca ucenicii, re-creati de suflul Acestuia, sa strige cu Toma: "Stapanul meu si Dumnezeul meu!". Maria Magdalena il cheama pe Iisus cu nostalgicul Rabuni (in ebraica diminutiv plin de tandrete), dar El nu mai poate fi retinut astfel, caci, urcat la Tatal, de la care purcede Duhul, El numai in Duh va fi prezent de acum inainte. In acelasi timp, Ioan insista asupra realitatii fizice a lui Iisus inviat, fie in dialogul Sau cu Toma, fie pe tarmul Tiberiadei, unde simbolismul cel mai simfonic - zorii, cei 153 de pesti, lacul ca reflectare a cerului, pescuirea minunata vestind atragerea la credinta, taina baptismala si euharistica a pestilor - este inserat in simplitatea fiintelor si a firii.

Iisus inviat nu ni se impune ca un obiect care, supus observatiei aparent "neutre" a simturilor, devine obiect al cunoasterii, chiar al investigatiei stiintifice. Si totusi vederea Lui nu este numai rod al unei subiectivitati.

Experierea Invierii de catre comunitatea apostolilor, deja ecleziala, se face numai prin credinta, dar cunoasterea prin credinta - epignoza paulina - descopera in inviere un eveniment profund real, inscris in istorie si depasind istoria, prin aceasta conferindu-i acesteia semnificatie si sfarsit: eveniment absolut fara de care istoria ar ramane o "istorie naturala", zoologica.

Credinta, in sens evanghelic, nu este simpla incredintare, ci transparenta, cunoastere prin necunoastere, in interiorul unei libere comuniuni. Descoperind ca este iubit cu o dragoste nebuna, cautat chiar si in moarte si in iad de Dumnezeu intrupat si rastignit pentru el, omul, la randul sau, iese din propria conditie, se deschide, depaseste identitatea in care se afla inchis, ca si non-identitatea conditionarilor sale si astfel se unifica devenind transparent. Ca sa vorbim ca oamenii duhovnicesti ai Orientului crestin, "inima" sa se trezeste inflacarata de Duh si aceasta "inima intelegatoare", de acum constienta, devine organul unei altfel de cunoasteri, cunoasterea prin moarte-Inviere, pentru ca ea este facuta si pentru o astfel de cunoastere, a lui Iisus inviat.

Lumea empirica cu mecanica neiertatoare a legilor ei ne supune unei exterioritati. Ea ne violenteaza, iar relatia noastra rationala si tehnica cu ea este de asemenea de natura violenta; noi ucidem ca sa supravietuim, pana cand pamantul necrozat ne inghite. Dimpotriva, lumea transfigurata care ni se deschide in Iisus inviat este o lume vie plina de o viata mai puternica decat moartea, aceasta moarte care este semnul robiei noastre, si deci ea este o lume a libertatii. "Doi si cu doi care fac patru, asta nu e viata, domnilor, asta este deja inceputul mortii", spune batjocoritor "omul subteran" al lui Dostoievski.

Cu cat o prezenta este mai iubitoare si mai eliberatoare, cu atat mai greu ii este sa-si afle salas in lumea aceasta decazuta. Cand Dumnezeu Se intrupeaza, El nu-Si afla alt loc in lume decat pe Cruce. Astfel totul se inverseaza, abisul urii, trufiei si disperarii se pierde in abisul dumnezeirii. "Hristos a inviat". Dar in "aceasta lume", care inca subzista, Invierea nu se poate descoperi decat credintei noastre, iubirii noastre, libertatii noastre, chemate astfel sa devina, in Duhul Sfant, ea insasi eliberatoare, pentru ca "trupul stricacios" al acestei lumi sa devina "trup duhovnicesc"; pentru ca Dumnezeu-Omul, prin comuniunea sfintilor, sa devina Dumnezeu-Umanitate si Dumnezeu-Univers.

Astfel, Invierea se descopera celor care se stiu iubiti de Hristos chiar in adancul infernului lor, a caror iubire ceruta cu o asemenea fervoare raspunde in chip liber iubirii Sale. Invierea este miracolul prin excelenta, pe care toate celelalte minuni o vestesc si o vadesc. In acest miracol "legile" naturii nu sunt abolite, ele raman intacte in ordinea lor fireasca, cum raman intacte giulgiurile si marama; cum raman inchise usile prin care a trecut Iisus inviat. Asupra acestei dialectici a inchiderii/deschiderii merita sa staruim: cand Iisus inviat ramane de nevazut, piatra este rasturnata, mormantul este deschis. Simbol.

Cand Iisus este vazut, totul ramane inchis, pentru ca El insusi este deschiderea spre transcendent, spre Originea care nu se mai dezvaluie ca un abis haotic nediferentiat, ci ca "san al Tatalui", din care purcede Duhul Sfant. Realitate. Astfel, daca noi voim, daca noi strigam - e de ajuns un geamat slab de profundis - piatra oare zace deasupra inimii noastre va fi rostogolita, inima de piatra va deveni inima de carne ranita in chip minunat de aceasta alta viata, de "lumina vietii" care izvoraste din Iisus inviat.

Ceea ce Noul Testament numeste "lumea aceasta" nu e numai lumea creata de Dumnezeu, ci si reteaua de "patimi" (in sensul ascetic al cuvantului, adica de idolatrie), personale si colective, care constituie un soi de tunica a lui Nessus, astfel ca "aceasta lume" este despartita de Dumnezeu din pricina pervertirii demnitatii imparatesti pe oare a avut-o omul; ea este din punct de vedere spiritual inchisa in narcisismul omului care vrea sa fie rege fara a fi si preot slujitor. O data cu Pastele, lumea se deschide, in Hristos, suflului re-creator al Duhului, devenind nu numai lumea lui Dumnezeu si a oamenilor, ci a lui Dumnezeu cu oamenii, Emmanuel.

Minunea Invierii nu aboleste "legile" naturii, ci aboleste caracterul inchis pe care noi i l-am dat acestei lumi. Dar aceasta "lumina a vietii", aceasta Fiinta inviata nu se poate revela decat unei iubiri libere careia ii este interioara. Caci ea nu ridica din moarte indivizi, particele derizorii ale istoriei si universului, ci persoane care, fiecare in parte si in comuniune cu celelalte, sunt chemate sa depaseasca si sa transforme totul in ofranda.

Ceea ce insa vedem cu certitudine este Golgota, prezenta si in "Coborarea de pe cruce" a lui Holbein, care-l cutremura pe Dostoievski : "vedeam natura ca o uriasa fiara neinduplecata, muta si surda, sau, mai. exact, cu toate ca poate parea straniu, ca o imensa masinarie ultramoderna..." 9. Daca in aceasta perspectiva bestial-mecanica s-ar putea demonstra ca Hristos a inviat, minunea si-ar pierde forta eliberatoare, iar lisus inviat pe masura "plinatatii" derizorii a acestei lumi, iar nu in "golirea" Sa chenotica, ar atrage la Sine nu oameni liberi, ci sclavi fascinati de un stapan atotputernic.

Iata de ce mormantul gol se inscrie in istorie in acelasi fel in care Dumnezeu cel viu, prins in sisteme conceptuale, le deschide, cu ajutorul negatiilor, spre necuprinsul supraesential. Iata de ce aparitiile lui Iisus inviat, departe de a prezenta - cum declara unii bultmannieni - un caracter de obiectivare intra-mundana, ele dovedesc, dimpotriva, o discretie nesfarsita: Iubirea crucificata biruitoare, dar biruitoare prin patimirea pe cruce, se preda libertatii suverane a iubirii noastre. Caci libertatea omului este crucea si bucuria lui Dumnezeu. Umanitatea "pnevmatica" a lui Iisus inviat nu poate fi vazuta de ochii trupesti decat atunci cand Duhul Sfant, lasat sa patrunda prin credinta, ii transfigureaza in vedere a inimii. Maria Magdalena crede ca-l vede pe gradinar, ucenicii calatori la Emaus cred ca stau de vorba cu un alt calator care nu stie de cele intamplate la Ierusalim; ucenicii redeveniti - vai, ce infrangere! - pescari zaresc pe cineva pe mal, "dar nu stiau ca e Iisus" (Ioan 21, 4). Si asta pentru ca El le apare "in alt chip" - en hetera morphe, cum spune Marcu, rezumand astfel, intuitia comuna a evanghelistilor (Marcu 16, 12).

"Recunoasterea" se face intr-o comuniune de persoane, deja ecleziala, in care vederea lui Hristos se interiorizeaza in Duhul Sfant, devine viata in Hristos. Ucenicii calatori la Emaus il descopera pe Iisus inviat dupa ce El a disparut. Si asta in urma unei recitiri a Bibliei, ca pregatire evanghelica; asta nu inseamna ca Invierea "dupa Scripturi" ar fi o Inviere "dupa carte", cum sugereaza anumiti exegeti in urma unor rationamente sinuoase, ci pentru ca Scripturile constituie deja un prim moment al Intruparii. Pana la a doua venire a lui Hristos, Cuvantul lui Dumnezeu va ramane, pentru fiecare om in parte si pentru toti oamenii laolalta, adunati in Biserica, o invitatie la "recunoasterea" lui Iisus inviat si la unirea cu El in Euharistie. Caci Cleopa si tovarasul sau, a caror inima ardea la cuvantul Domnului inca nerecunoscut, il recunosc pe Iisus in momentul frangerii - deja euharistice - a painii, cand El dispare sau, mai curand, cand El ii cuprinde in Fiinta Sa "pnevmatica", euharistica.

In ceea ce o priveste pe Maria Magdalena a fost suficienta - cum am mai spus - simpla rostire a numelui, nume in care salasluieste taina persoanei. Iar pentru Toma, propria indoiala naste in insasi negarea ei relatia indispensabila pentru a ajunge la strigatul de adorare a Domnului, strigat pe care Acesta il intampina cu lauda adusa credintei adevarate: "Fericiti cei care nu vad si cred". Caci nu observatia neutra a ranilor lui Iisus i-a smuls lui Toma prima marturisire apostolica a dumnezeirii Domnului, ci o brusca inundare a sufletului sau cu adevarata credinta.

Cand Iisus inviat apare "in Biserica", in sens propriu, adica in adunarea apostolilor si "a celor care erau cu ei", este suficient sa le spuna "Pace voua", pentru a fi recunoscut; veche salutare evreiasca pe care invierea o umple cu un nou sens si pe care liturghiile euharistice o folosesc inca si azi. Iisus inviat raspandeste o pace care "covarseste toata mintea" (Fil. 4, 7; Col. 3, 15) si pe care "lumea aceasta" n-o poate oferi (Ioan 14, 27). Lumea aceasta este o lume a fricii, pentru ca este o lume a mortii. Este o lume a agresivitatii, pentru ca este o lume a iubirii de sine.

Lumea invierii transforma moartea intr-o taina pascala, un episod al marii metamorfoze. Omul-in-Hristos, eliberat din moarte, nu mai face din dusmanii sai tapi ispasitori pentru angoasa lui existentiala. "Nu va temeti", le zice Iisus femeilor langa mormantul gol: biruind moartea cu moartea Sa, El a zdrobit pe unicul nostru vrajmas autentic si de acum pacea Sa este cu noi. In aceasta pace noi il recunoastem. Prin aceasta pace il putem si noi face altora cunoscut: "Afla pacea sufletului si multi vor gasi mantuirea in preajma ta", spunea, in secolul trecut, Sfantul Serafim din Sarov.

Cu toate ca aratarile lui Iisus inviat au cerut din partea ucenicilor credinta si dragoste, ele nu sunt niste viziuni subiective ale acestora, inainte de a-L recunoaste pe Iisus, Maria Magdalena sau ucenicii calatori la Emaus constata ca langa ei este cineva, o persoana a carei identitate ei o interpreteaza gresit. Hristos insista asupra realitatii trupului Sau cand li Se arata apostolilor: "Vedeti mainile Mele si picioarele Mele." (Luca 24, 39), insemnate pentru totdeauna de cuiele rastignirii. "Si le-a aratat mainile Sale si coasta Sa" (Ioan 20, 26). I-a invitat chiar sa-L atinga, pentru a le dovedi ca nu este un "duh" fantomatic: "Ei credeau ca vad duh. Pipaiti-Ma si vedeti, ca duhul nu are carne si case, precum Ma vedeti pe Mine ca am" (Luca 24, 36-43).

El nu Se fereste de Toma, acceptand astfel, cum minunat a spus Manuel de Dieguez, "o patimire dincolo de mormant". Acest corp, totusi - si in el tot trupul pamantesc - se afla intr-o stare diferita - en hetera morphe. Acest trup biruieste legile actuale ale timpului si spatiului, este vazut in acelasi timp in mai multe locuri, strabate prin usi inchise, raspandind o pace de nespus. "Omul care trece prin zid", ironizeaza unii. Nu, ci "Cel care trece prin moarte", caci timpul si spatiul, asa cum le intelegem noi, sau, mai curand, asa cum le suportam noi conditionarea, sunt in chip profund marcate de moarte si a le depasi inseamna sa fi trecut prin moarte.

Trupul lui Iisus inviat este un "trup duhovnicesc", soma pneumatikon, cum spune Sfantul Pavel (I Cor. 15, 44), nu unul oarecare, ci trupul duhovnicesc prin excelenta, trupul pamantesc, firesc, muritor transfigurat de Duhul Sfant, care nu descarneaza, ci insufleteste in chip total. Dificultatea Occidentului crestin de a primi aceasta taina provine din faptul ca a ramas prea platonician, in sensul saracit al acestui cuvant: adica din faptul ca a opus "spiritul", "materiei", inteligibilul, sensibilului, neputand astfel intelege caracterul "pnevmatic" al trupului lui Iisus inviat sau intelegand prin "trup duhovnicesc" o existenta personala dematerializata.

De aici pana la interpretarea ca pur subiective a aparitiilor lui Iisus inviat nu e decat un pas. Or, Duhul, Suflare si Foc ale lui Dumnezeu, transcende creatura, trup si suflet, prefacand-o in intregul ei, trup si suflet. Trupul lui Iisus inviat nu este dematerializat, adica negat, ci insufletit de insasi viata Dumnezeirii, indumnezeit prin lucrarea Duhului. Este un trup prin care strabate Lumina, "trup al slavei", in care se metamorfozeaza "trupul smereniei noastre" (Fii. 3, 21). In Hristos, intr-adevar, "locuieste trupeste toata plinatatea Dumnezeirii" (Col. 2, 9). In El, "trupul" umanitatii intregi, al pamantului, al cosmosului devine in chip real trup al Domnului. Parintii alexandrini si sfintii Bizantului spun ca trupul lui Iisus inviat nu este altceva decat "trupul lui Dumnezeu".

Aceasta expresie paradoxala sintetizeaza marea antinomie "apofatica", in care Dumnezeu cel viu apare in acelasi timp inaccesibil si impartasibil, fara a inceta sa fie Cel cu totul altul in maxima apropiere. Aici trebuie sa-l citim pe Dionisie: "Cel mai presus de fire renunta la taina Sa si ni Se arata luand firea omeneasca. Si chiar cand ni Se arata astfel, sau, mai curand - ca sa vorbim intr-un grai dumnezeiesc - in sanul acestei aratari El isi pastreaza cu totul taina Sa. Caci taina lui Iisus ramane ascunsa. Ceea ce este El in sine nici o ratiune si nici o intelegere nu pot exprima. Oricate s-ar spune despre El, El ramane necunoscut. Oricum l-am cugeta, ramane de nepatruns".

Transcendenta ca Inviere

"Locul Capatanii rai s-a facut."
(inscriptie in capela lui Adam - Biserica Sfantului Mormant din Ierusalim)

Unii Parinti greci, ca Grigorie de Nissa, Dionisie Areopagitul si mai ales Maxim Marturisitorul, au elaborat, pornind de la revelatia "experimentata" in asceza - caci "rugaciunea este cheia intelegerii Sfintelor Scripturi", spunea Isaac Sirul - o conceptie dinamica asupra materiei, care lumineaza datele scripturale privind corporalitatea "pnevmatica" a lui Hristos dupa inviere. In aceasta perspectiva, omul nu este numai chemat la existenta de Creator, dar el nu exista decat prin transparenta fata de Dumnezeu cel viu, Care Se desarta pe Sine pentru a ne putea impartasi de El.

Si tot la fel: pentru Dumnezeu a Se odihni in Sine si a iesi din Sine coincide in faptura care-L reflecta pe El, fiinta nefiind nimic altceva decat aceasta miscare extatica spre Lumina. Fiecare lucru este statornicit de Cuvantul lui Dumnezeu, fiecare lucru este atras de Duhul lui Dumnezeu. Si totusi, spunea Dionisie, nu numai unitatea firii vine de la Dumnezeu, ci si diversitatea: fiecare din ele tine de un Nume divin, Dumnezeu uneste diversificand, diversifica unind. El insusi este in acelasi timp diversitate totala si totala unitate, "Supraunitate" si "Triunitate".

Daca universul vadeste intr-o limba unica si diversa in acelasi timp intelepciunea si frumusetea lui Dumnezeu, aceasta vorbire i se adreseaza omului, preot si rege al universului. Lucrurile exista pentru si prin intalnirea Logosului divin cu logosul uman. Corporalul, scrie Grigorie de Nissa, provine din intalnirea, din convergenta calitatilor spirituale: "Nimic dintr-un corp, nici forma sa, nici intinderea, nici volumul, nici greutatea, nici culoarea, nici o alta calitate, luate in sine, nu sunt acest corp, ci numai insusiri cugetate.

Totusi, convergenta lor constituie acest corp". De subliniat ca Grigorie de Nissa atribuie o oarecare materialitate inteligibilului, singur Dumnezeu fiind nematerial. Ceea ce vrea el sa spuna este ca "materia" sensibila nu este decat o concretizare, o condensare, a "materiei" inteligibile, luminoase, ea insasi in continuitate cu mintea creata. Aceste calitati, precizeaza el, sunt percepute de minte, si nu de simturiii. Ele "sunt, luate in sine, ganduri (ennoiai)". Or, "subiectul" acestor "ganduri" este Dumnezeu sau omul sau Dumnezeu si omul in comuniune. Pe de o parte, Logosul divin Se rosteste in interiorul realitatii pe care o creeaza, pe de alta parte, omul "logikos" este liber sa auda sau nu aceasta Voce "care rasuna din launtru" si a carei stralucire "depaseste orice gandire omeneasca". Lucrurile, trupul, "materia" exista in aceasta intalnire interpersonala a Logosului divin cu mintea umana, pentru ca "noi sa fim indrumati prin insasi activitatea simturilor spre o realitate suprasensibila, spre Logos".

Maxim Marturisitorul adauga: "lucrurile vazute sunt cunoscute in profunzime prin cele nevazute, de cei care s-au dedicat contemplatiei". Intr-un final, universul este chemat sa devina, prin relatiile personale ale oamenilor intre ei si ale tuturor intreolalta cu Dumnezeu, prin comuniune, sarbatoare nuptiala, euharistie. Cum a subliniat Nikos Nissiotis, Dumnezeu a creat lumea pentru a Se uni cu umanitatea, prin orice trup cosmic devenit trup euharistic. "Caci in orice lucru este un mod de a fi al Prezentei tainice, putere unificatoare care da fiintelor intre ele o comuniune mai puternica decat a fiintei lor luate in sine". Pot exista deci diferite grade de materialitate, dupa starea spirituala a omului, care, raspunzator de soarta lumii, poate fie s-o pietrifice in separarea de Dumnezeu, fie s-o deschida Luminii dumnezeirii.

Dupa Sfantul Maxim, care regaseste aici procesul Genezei, creatia insasi inseamna o separare: a lui Dumnezeu de lume, a cerescului de pamantesc, a umanului de cosmic, a barbatului de femeie; iar omul trebuie sa raspunda acestui proces de divizare prin sinteze care, de la "sinteza erotica" pana la "indumnezeire", constituie o reintegrare progresiva inspre unitatea initiala. Atunci cand omul nu raspunde vocatiei sale, diviziunile devin opozitii, dezintegrare in lant, tensiunile armonice devin dislocari intr-un "razboi launtric". Si sa nu uitam ca cel care scoate sabia, de sabie va pieri (Matei 26, 52).

Astfel, lumea pe care noi o credem "naturala" este in realitate, cel putin in unele privinte, "contra naturii". Caci noi am "supus-o desertaciunii", cum zice Sfantul Pavel (Rom. 8, 20), in sensul unei goliri care o desfigureaza si o destrama din punct de vedere spiritual. Sfintenia originara a "carnii" este ascunsa de o sangerare tragica, astfel incat noi n-o mai putem atinge decat prin cruce, pe care trebuie ca Dumnezeu insusi sa moara pentru ca moartea, ca tragedie cosmica, sa piara. Umanitatea in setea sa dupa absolutul uzurpat de relativ, a pietrificat materia in exterioritate si moarte.

Iar Dumnezeu, inlaturat din creatie, atat cat omul a putut sa-L inlature, a intarit si El aceasta lume amenintata de apele dizolvante ale potopului; chiar legile si determinismul relativ pe care il exprima manifesta intelepciunea Ziditorului. Si totusi lumea aceasta este o lume a mortii. Iar noi presimtim, cum a spus Simone de Beauvoir vazandu-si mama murind, ca moartea nu este niciodata "fireasca", ca ea este un asasinat. "Zidurile temnitei noastre, adica categoriile cunoasterii, spatiul care striveste, timpul care distruge, legea identitatii, toate acestea sunt nascute de pacatul stramosesc contra Sensului (pe care lumea ar fi trebuit sa-l aiba), de nesupunerea noastra fata de Tatal". Fiinta creatiei este o fiinta bolnava: or, cercetarea stiintifica si legile pe care ea le descopera sunt incluse in aceste limitari.

Totusi, sfintenia initiala a lumii n-a disparut. Noi am intunecat-o cand, departe de a aduce prin acest pamant lauda Creatorului, noi am varsat in "gura" pamantului sangele lui Abel (Facerea 4, 11). Stiinta presimte aceasta tainica intelepciune a naturii, dar nu poate explica acest inextricabil amestec de haos si ordine, de entropie si negantropie. Arta se hraneste din aceasta frumusete divino-cosmica, care totusi ii scapa, iar cand artistul atinge esenta spirituala a lucrurilor, "sabia de flacara valvaitoare" care pazeste drumul spre pomul vietii (Facerea 3, 24) il loveste ori cu nostalgia maladiva ori cu nebunia.

Politica mesianica revendica un pamant sfintit, dar nu poate trece peste zidul mortii de care se zdrobeste lasand milioane de cadavre. Tehnicile arhaice de interiorizare, iar azi spiritualitatea indiana, mai modest, dar in aceeasi perspectiva a "psihismului cosmic" (Dionisie, antichitatea elenistica si a Orientului apropiat vorbesc de asemenea de un "suflu comun", sympnoia, care circula peste tot), la momentul ajungerii la corpul spiritual, in lipsa revelatiei depline - care este a persoanei - nu pot gasi decat o plenitudine vaga fara chip, metafizica sau sociala, in care pare ca totul este resorbit. Iar tehnicile occidentale de exteriorizare maimutaresc in chip ciudat ubicuitatea "corpului spiritual", sfarsind prin a transforma natura in obiect, amenintind-o cu distrugerea.

Singur Hristos ne restaureaza in trupul Sau si ne daruieste in profunzimea sfintitoare a Bisericii Sale un trup strabatut de lucrarea Duhului.

Trupul este lumea - in acelasi timp cosmica si istorica, adica interumana - devenita "inferioritatea" unei existente personale. Este o structura spirituala prin care persoana aflata in comuniune este chemata sa particularizeze universul nu pentru a-l poseda, ci pentru a-l utea astfel infatisa semenilor, pentru a le descoperi unica modalitate de a descifra atotprezenta lui Dumnezeu. Si insusi Dumnezeu, Cel care i-a incredintat omului sa numeasca fiintele vii (Facerea 2, 19), asteapta de la persoana un fel de revelatie a lumii; cea care se intipareste in transparenta fara asemanare a unui chip, stare a materiei, pe care Dumnezeu singur "n-ar putea-o" crea, care este rod nu numai al divinitatii, ci al divino-umanitatii.

Cand trupul se extaziaza in Dumnezeu prin descoperirea chipului, persoana invaluita in lume devine ea cuprinzatoare a lumii, transformand in ofranda lumea, care devine, prin convergenta in Dumnezeu a persoanelor, trupul unic al umanitatii. Prin trupul sau, omul este deci chemat sa cunoasca lumea din interiorul ei, pentru a-i elibera functia celebranta, aceasta ekstaza care constituie firea lucrurilor; pentru a uni, cu ajutorul unei culturi devenite cult, erosul cosmic cu vesnicia.

Or, in aceasta lume "supusa desertaciunii", insii se exclud sau se devoreaza unul pe altul, iar omul nu numai ca nu-si asuma universul pentru a-l transforma in jertfa, ci, vrand sa-l castige in chip viclean, se vede el absorbit in lume. Numai in aceasta perspectiva ecuatia platoniciana, seraa = soma, identificare a trupului cu mormantul, este adevarata. "Omul, reducand prin propria-i servitute natura la starea de mecanism, se loveste de aceasta mecanicitate a carei cauza este el si cade in puterea ei.

Natura mortificata isi varsa la randul ei otrava care-l va transforma in cadavru, silindu-l sa aiba acelasi destin ca piatra, pulberea si tarana. Omul devine o parte a naturii, supus legitatilor acesteia". Ekstaza neasumata a trupului devine ekstaza involuntara a mortii, buna totusi, dar care descarneaza persoana, in loc sa transfigureze trupul. Ekstaza neasumata a trupului se obiectiveaza in ekstaza sexuala, care mimeaza moartea-inviere, fara a putea s-o interiorizeze, si astfel fie duce la perpetuarea speciei - pe cand intr-o nastere autentica iti devii propriul tata, cum spune Sfantul Grigorie de Nazianz - fie disloca intr-un mod lipsit de valoare: Don Juan in "mici eternitati" de placere trupeasca.

In "sacul sau de piele" supus in chip iremediabil vestejirii si descompunerii, trupul este o samanta din care nu rasare "rugul aprins", extins pana la marginile lumii. Este un dialog absolut, dar fara un interlocutor absolut, o patimire fara inviere, dinamismul Fiintei inghitit de timp - ramane numai o chemare.

Hristos, dimpotriva, apare intre oameni nu ca persoana nerealizata care doreste sa-si insuseasca lumea, ca pe o prada, devenind prin chiar acest fapt prada lumii, ci ca Persoana in comuniune, de o singura fiinta - din vesnicie - cu Tatal, iar acum unita cu oamenii printre care il arata, prin chenoza, pe Dumnezeu ca iubire eliberatoare. Lasandu-Se cuprins de bunavoie in spatiu si timp, pe care simultan le si cuprinde, El le preface:
     In mormant cu trupul,
     in iad cu sufletul, ca un Dumnezeu,
     in rai cu talharul,
     si pe Scaun impreuna cu Tatal
     si cu Duhul ai fost,
     Hristoase, toate implinindu-le,
     Cel ce esti necuprins!"

Hristos, prin unirea neincetata cu Tatal, in Sfantul Duh, prin atitudinea Sa permanent euharistica, face din trupul Sau - tesut din materialitatea cosmica, asa cum apare ea transformata de istoria umana - trup al unitatii, trup unic, deopotriva al umanitati si al universului, trup cosmic si pan-uman care a devenit, in sfarsit, ceea ce trebuia sa fie de la creare: euharistie! Trupul si Sangele Sau nu sunt numai grau si strugure, ci vin si paine, transformare a lumii nu doar dupa nevoi imediate, ci pentru comuniune si sarbatoare.

In Hristos, ceea ce noi numim "materie" nu-si mai impune limitele. Pe cruce, cand "trupul stricacios s-a imbracat in nestricaciune" (I Cor. 15, 53), sangele lui Hristos inceteaza de a mai fi un element al opacitatii trupesti si tasnind din coasta strapunsa, amestecat cu apa luminoasa, devine materia transfigurata a intregului univers. In Hristos, lumea impietrita, ca si inimile noastre, devine, prin aceasta inima omeneasca ce este si inima a lui Dumnezeu, o lume in care straluceste Lumina necreata.

Iisus inviat apare si dispare, strabate usile inchise; transforma timpul si spatiul marcate de frica intr-o intalnire perpetua. El, care nu are nevoie de hrana, care nu se hraneste - in chip vampiric - cu ale lumii, ci da viata, mananca cu prietenii Sai, pentru ca bucuria sa se salasluiasca si trupeste in ei. Astfel intelegem cat de mult difera invierea de o reanimare: trupul "duhovnicesc" al lui Hristos nu este un fragment de univers pe care insul se atine cu crispare, ci devine chiar universul intreg asumat in chip euharistic de Iubirea care vrea sa ni Se daruiasca. Iisus inviat a vrut sa arate ucenicilor, pe malul lacului unde "a pus jar si peste deasupra" (Ioan 21, 9), ca imparatia cerurilor va fi - si deja este in chip tainic si prin Taine - si acest pamant izbavit "din robia stricaciunii ca sa fie partas la libertatea maririi fiilor Lui Dumnezeu" (Rom. 8, 21).

Pentru Dionisie Pseudo-Areopagitul invierea intemeiaza din nou universul caruia ii da in acelasi timp tarie si transparenta. Prin inviere, spune el despre toate lucrurile, "firea lor intreaga va fi mantuita si viata vor avea din belsug si pentru totdeauna". Prin Inviere, prin trupul "duhovnicesc" al lui Hristos, Dumnezeu aduce lumea la "unirea" cu El, unire careia Dionisie ii aplica adverbele negative prin care Sinodul din Calcedon a aratat unirea in Hristos a divinului cu umanul; fara amestecare (asynchytos), fara schimbare (atreptos), fara impartire (adiairetos), fara separare (achoristos). Zidirea este astfel "mantuita" in adevarul ei, care este ekstaza, prin om, spre vesnicie: in Adam "cel de pe urma" fiintarea sa nedeplina, trecatoare si nesigura, mereu amenintata, se stabilizeaza in fiinta resurectionala.

Astfel, totul se concentreaza in Invierea cu trupul a lui Hristos. Nimic nu e mai "duhovnicesc" decat trupul. invierile de morti despre care citim in evanghelii nu au o semnificatie proprie: ele sunt semne ale plinatatii pe care o tainuieste in trupul Sau Cel care, mergand spre Lazar cel mort de trei zile, a spus: "Eu sunt Invierea si Viata." (Ioan 11, 23). Invierea lui Hristos face vizibila aceasta plenitudine de viata in momentul celei mai de neinchipuit separari: nu numai de oameni - caci "blestemat este cel spanzurat pe lemn" (Gal. 3, 13), dar si de Originea Sa - Tatal: "Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai parasit?" (Matei 27, 46). In chiar acel moment Dumnezeu umple pentru vesnicie locul propriei Sale absente. Aceasta absenta devine de asemenea ekstaza: "Tata, in manile Tale incredintez duhul Meu." (Luca 23, 46). Lumea intreaga pana in strafundurile (si in toata platitudinea sa) infernale se identifica cu mormantul gol. Hristos a inviat.

Si, pentru a concluziona, invierea nu este un "eveniment fenomenal", pe care l-am putea fotografia, cum zice mitropolitul Ignatie Hazim. Trupul lui Iisus inviat este un trup duhovnicesc sau, mai precis, trupul unic al lumii oferite Duhului. El sfarama inchiderea metafizica a existentei empirice, transforma spatiul mortii in spatiu al Duhului. Noi nu-l putem deci sesiza in conditiile acestei existente. Trupul lui Hristos inviat este real - singurul real in chip deplin - dar chiar prin insusi acest fapt el nu se poate impune unui martor "neutru", care este de fapt o fiinta hipnotizata de moarte. Asa cum am spus, evangheliile ne sugereaza doar pe Cel viu viind o viata, alta decat viata noastra in nesigura ei ordine, amestecata cu moarte. Invierea s-a petrecut in istorie, dar poate ar fi mai exact sa spunem ca istoria este cuprinsa in inviere, ca ea isi afla astfel in inviere limita finala si sensul. Cum spune Gunther Bornkamm: "este un eveniment in acest timp si in aceasta lume si, in acelasi timp, un eveniment care impune un sfarsit timpului si lumii acesteia".

Or, aceasta presupune, ca o conditie sine qua non, ca trupul "duhovnicesc" al lui Hristos sa fie trupul pamantesc al lui Iisus, asa cum a fost el pus in mormant si nimic altceva. Nimic altceva, si totusi insufletit de suflul si focul Duhului Sfant; nimic altceva, dar aratat de Tatal in Duhul ca univers cosmic si istoric transformat in euharistie: asa cum, de fapt, El a si fost deja fie in chip tainic, fie vizibil (la Schimbarea la fata, la Cina cea de taina); dar trebuia sa treaca cu acest trup si prin iad si prin moarte, prin cruce. Pentru a ajunge la aceeasi concluzie trebuie sa rasturnam, cuvant cu cuvant, aceasta fraza a lui Xavier Leon-Dufour: "Trupul mort (al lui Iisus) revine in universul caruia ii apartine, un univers care insa de aici inainte, prin forta invierii, este transfigurat si slavit".

Noi vom spune: trupul mort al lui Iisus, prin puterea invierii, transforma universul caruia ii apartine, cu care mai curand se identifica, si care de aici inainte este slavit in chip sacru. Trupul mort al lui Iisus nu se poate reintoarce intr-un univers al stricaciunii si mortii, pentru ca "aceasta lume" ca mormant trebuia sa fie sfaramata pentru ca lumea ca euharistie sa iasa la iveala. Aceasta sfaramare si aceasta ivire a noii lumi se realizeaza in invierea cu trupul a lui Hristos.

Invierea cu trupul a lui Iisus nu este o "reanimare" a unui cadavru in conditiile acestei lumi, ci inceput al transfigurarii cosmice, chiar realizata in chip tainic, intr-o umanitate si un trup devenite trupul si umanitatea lui Hristos.

Aceasta transfigurare a universului ramane o iradiere tainuita Tainica, sfintitoare, nesfarsit de puternica, putand sa faca din noi fiinte aduse la viata prin care se comunica universului invierea. Pentru ca "focul ascuns si aproape inabusit sub cenusa lumii acesteia sa izbucneasca si sa mistuie in chip dumnezeiesc invelisurile mortii", trebuie nu numai ca Dumnezeu sa Se faca om, dar si omul trebuie sa devina dumnezeu in Duh si libertate.

De aici inainte, Crucea, sabatul tainic si Pastele coexista in istorie, iar Sfantul Pavel ne cheama sa fim "partasi" ai lui Hristos "in moarte", "partasi la patimile Lui" pentru ca "sa-L cunoastem pe El si puterea invierii Lui" (Fil. 3, 10) si "sa dam multumire pentru toate", "infatisandu-ne lui Dumnezeu ca vii, sculati din morti" (Rom. 6, 13). In adancurile ei, istoria este de acum in miscare spre aceasta transformare finala care exista deja in ea, subminand-o si transfigurand-o. Transformare - preinchipuita de sfinti, de moartea lor luminoasa, mai curand "adormire"; de nestricaciunea binefacatoare a trupurilor lor pe care "harul lui Dumnezeu nu le paraseste, cum n-a parasit dumnezeirea trupul vrednic de inchinare al lui Hristos, in moartea Sa de viata datatoare".

Transformare deja pregustata cand cultura, devenita in parte icoana, preschimba slabele licariri de lumina ale acestei lumi in lumina Schimbarii la fata (ca in Sfanta Sofia); cand revelarea Persoanei realizata in trupul unic al omenirii ravasite de istorie invinge orgoliul si trezeste din somn societatile inchise, satisfacute, facand sa fermenteze in ele nevoia unei comuniuni libere; de fiecare data cand erosul se preschimba si se desavarseste in calugarul care "sculat cu adevarat din morti" purifica pamantul cu trupul sau; sau cand, intr-o autentica imbratisare, barbatul si femeia devin "un singur trup".

"Destinul omenirii este o crestere in puterea de a muri", spunea Kafka. Fiind persoana, adica deschidere spre transcendenta, dar ignorand sau caricaturizand acest fapt, astazi omul este mai vulnerabil ca oricand in fata mortii. Numai vestirea lui Iisus inviat cu trupul si experierea ei in Biserica pot arata ca transcendenta nu inseamna sterilizare, inrobire, mortificare: transcendenta este Inviere. Iar Biserica nu este nimic daca ea nu este matrice a acestei Invieri.

Olivier Clement, traducere de Marinela Bojin